Las tres instancias de la otredad (2)

―¡Jelou, jelou!

El turista sacudía los brazos. Más atrás, la chola, las cholitas, la llama y las llamitas. El cielo encapotado, había llovido mucho y llovería todavía mucho más. La Plazuela de las Nazarenas, en la ciudad peruana de Cusco, estaba desierta y no podía seguir haciéndome el distraído. Tenía que aceptar la interpelación, sumarme a la interacción y volverme partícipe de la primera instancia de la otredad: ser aquél que fotografiara al turista junto a la chola, las cholitas, la llama y las llamitas.

―¡Jelou, jelou!

Me detuve, lo miré y ensayé cierto leve cabezazo al aire combinado con un arqueo de cejas: ¿qué?

―Can iu plisss teik mi a pictchuurrr güit de…?

Hizo un ademán hacia la chola, las cholitas, la llama y las llamitas. Asentí. La clave reside en quedarse con la boca cerrada. Si no hablás, nadie sabrá de dónde sos, qué idioma conocés, qué estás haciendo ahí. Alcanzan los gestos. Si hablás, se corre el riesgo de seguir hablando.

―Du iu spik espanish?

Ufa. El tipo tenía una cara de argentino-en-busca-de-charla que se le caía al piso. Negué con la cabeza. Dios salve a mi fenotipo soviético.

El tipo se sentó junto a la chola, las cholitas, la llama y las llamitas. Tomé tres fotografías. Le devolví la cámara.

―Du iu uant...?

Completó la expresión con gestos: ¿Querés que te saque una foto junto a la chola, las cholitas, la llama y las llamitas?

Negué. Levanté levemente la mano a modo de saludo y salí en busca de mi libro de Garcilaso de la Vega y el posterior choclo. El lenguaje corporal es fabuloso.

―¡Zenkiu veri mach! ―gritó a lo lejos el turista latoso.

Esta es la primera instancia de la otredad: reconocer que el otro es diferente y que esa diferencia tiene un valor de mercado, pero hacer, de esa diferencia y de ese valor en el mercado, un hecho equivalente e indisoluble.

Mercancía y diferencia son un mismo artefacto: la chola y el acto de fotografiarla por ser chola forman parte de una misma operación cognoscitiva.


La ciudad de Cusco, “ombligo del mundo”, alguna vez capital del mayor imperio conquistador latinoamericano, es en la actualidad el centro de un enorme circuito turístico sostenido por palabras como “inca”, “patrimonio”, “ruinas”, “arqueología” y “precolombino”. Meca obligada de los recorridos turísticos de la “cultura andina”, su bello y cuidado casco histórico es visitado diariamente por millares de viajeros buscando esa primera instancia de la otredad: un “otro” exótico que fotografiar y cuya imagen llevarse como suvenir. Un “otro” exótico fácil de apropiar. Mejor todavía: institucionalmente fácil de apropiar.

Todos parecen tener algo que ofrecer al turista (artesanías, bebidas, cuadros, ropas, comidas, alojamiento, masajes, excursiones, cambio de divisas), e incluso aquellos que podrían no tener nada para ofrecer, ofrecen su misma otredad: la imagen de esa otredad.

―¡Teik mi a pikchur, míster!

Quienes ofrecen ser fotografiadas son mujeres y niñas, enfatizando cada elemento asumido como propio de su “cholitud”: el peinado, la ropa, los accesorios, los animales. Algunas están mejor producidas que otras, y sin dudas las niñas pequeñas (“ay, qué bonitas”) y las llamas bebé (“ay, qué bonitas”) suman muchos puntos. Se negocia un precio, y entonces el turista puede disponer de la imagen de esas personas (en fin, puede disponer de esas personas) a su gusto: puede pedirles que se paren así y asá, que miren hacia la fuente o hacia la catedral o hacia el cielo o hacia el suelo, puede ponerse entre ellas y todos exclamarán: ¡whisky!

La otredad está institucionalmente al alcance de la mano.

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Las tres instancias de la otredad (1)

Hacía bien el filósofo francés Michel de Certeau cuando apelaba a la analogía de las calles y los textos. Las calles y los textos proponen ciertos recorridos, ciertas lecturas, ciertos trayectos. Pero uno puede seguirlos de diferentes maneras, o no seguirlos, o inventarse otros nuevos. Por ejemplo, en lugar de comenzar a leer el periódico por la primera página, puede ir directamente a la sección de espectáculos, a los resultados de las carreras hípicas, a la columna de opinión de tal y cual celebridad de las letras. Puede subrayar las partes que le interesan, completar el crucigrama, dibujar dientes negros en los rostros de las fotografías o ―como el Jefe de Gabinete Aníbal Fernández dijo acerca del diario Clarín― emplearlo para envolver huevos.

También con los recorridos por la ciudad sucede algo parecido: se puede dar una vuelta en una esquina o en otra, detenerse a mirar vidrieras, sentarse en un bar, seguirle los pasos a una chica linda que pasea un perro o simplemente ser guiado por una suma azarosa de desvíos. La palabra clave es “desvío” y del desvío, como de tantas otras cosas, a veces hay que volver.

Existen desvíos en la lectura y en los paseos, aunque también existen desvíos en la escritura. Por ejemplo, el ensayista Aníbal Ford abusaba a diestra y siniestra de esos desvíos, y lo hacía de manera explícita: abría un paréntesis, escribía “desvío”, ponía dos puntos y se salía del argumento principal a gusto. Luego volvía. El texto se enriquecía, el desvío llevaba a algún lugar.

Pues bien, estaba diciendo que la otra mañana estaba aburrido, que me dispuse a inventarme una obligación para salir vagabundear por las calles del Cusco, en Perú, y de pronto comencé a hablar sobre choclos.

El choclo era sólo un desvío.

Lo importante era lo que sucedió antes del choclo, antes de cumplir con la obligación inventada, antes de abrir un paréntesis, explicitar el desvío y poner dos puntos.

(Desvío: choclo)

De vuelta al trayecto.


Era temprano. Poca gente por la calle. Aunque no llovía, el cielo estaba encapotado y se anunciaban más tormentas. Caminaba hacia la Plazoleta Espinar, donde está montada la feria de libros, en busca de un tomo del Inca Garcilaso de la Vega. Bajé por Siete Angelitos y tomé el pasaje Siete Culebras, que desemboca en la Plazuela de Las Nazarenas. Esta plazoleta se encuentra flanqueada por el Museo de Arte Precolombino, la capilla de San Antonio de Abad y la casa de Jerónimo Luis de Cabrera, adelantado español y fundador de la ciudad argentina de Córdoba en 1573.

Fue entonces cuando los vi.

Estaban la chola, estaban las cholitas, estaban las llamas, estaban las llamitas y estaba el turista mirando en derredor para que alguien le tomara una fotografía.

Seguí caminando, la vista clavada en el suelo. El turista (un tipo de unos treinta y pico de años) empezó a chistar y a mover los brazos. Seguí caminando.

―¡Jelou, jelou!

Seguí caminando, simulando que estaba enfrascado en mis propios asuntos o concentrado en un objeto invisible que avanzaba por las baldosas un paso delante de mí.

―¡Jelou, jelou!

Pero la plazoleta es plazoleta, breve, y no había nadie más. Imposible ignorarlo durante mucho más tiempo.

―¡Jelou, jelou!

Bien, hora de un desvío.

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Los choclos del Mercado Central de Cusco

En la mañana estaba aburrido y no tenía ganas de trabajar. Decidí inventarme una obligación para salir a vagabundear y, luego, premiarme por haber completado exitosamente dicha obligación inventada. La obligación sería hacerme de una bellísima edición de Comentarios reales de los incas, el libro de 1609 del escritor e historiador hispanoperuano Inca Garcilaso de la Vega, que había visto la otra tarde en la feria de libros que está montada en la Plazoleta Espinar, frente a la Iglesia de La Merced (del siglo XVI, la destruyó el terremoto de 1650, reabrió sus puertas veinticinco años más tarde), a metros de la Plaza de Armas, en el casco céntrico de la ciudad peruana de Cusco. Como premio por conseguir el libro (con todo lo que eso supone: buscarlo, encontrarlo, negociar, regatear), compraría un choclo en el Mercado Central y me sentaría a engullirlo frente a la Iglesia San Pedro, también de mediados del siglo XVII.

Pocas cosas hay tan gratificantes en la vida como un choclo bien hecho. En el Mercado de San Pedro, que es un galpón enorme cercano a la estación de trenes y rodeado de ferias un poco más orilleras, una señora los prepara y sirve como debe ser preparado y servido un buen choclo: apenas condimentado con un poco de sal, todavía tibio, todavía chorreando el caldo, servido con la misma chala (la hoja del choclo) que hace las veces de servilleta o agarraderas. Nada más. Ningún agregado gourmet, cool, veraniego, étnico. Ningún toque maricón, como una hojita de rúcula o un pendorchito de salsa golf. Nada. Sólo un magnífico y tibio choclo, de granos gordos y esponjosos, recién sacado de la olla sopera.

Para que aprendan los brasileños playeros arruinadores de choclos.

¿Choclos con manteca y arena? Herejía.

La mujer cusqueña tiene el puesto hacia un costado del mercado. Digo “puesto” por decir algo: su “puesto” consiste en la olla sopera, un calentador a gas y un banquito donde sentarse. Es uno de los numerosos vendedores “informales”, de los que no tienen puesto fijo pero que ocupan la misma baldosa desde hace tantas décadas que es como si lo tuvieran. Estos “informales” se ubican en los pasillos laterales, cerca de las puertas del galpón.

Y de nuevo: digo “galpón” por decir algo. Este “galpón” es una de las tantísimas obras que el ingeniero francés Gustave Eiffel dejó regadas por el continente latinoamericano. Muchos de los visitantes no lo saben. Tampoco muchos de los compradores habituales.

El mercado funciona realmente como mercado: cotidiano, a eso me refiero. Se venden frutas, verduras, carnes, panes, pescados, galletas, quesos, dulces, especias, comidas preparadas y cualquier otro producto de consumo diario. Pero al crecer el número de curiosos y sumarse a los circuitos turísticos de la ciudad, el mercado también incorporó artesanías, souvenirs, adornitos industriales y demás fruslerías.

Obviamente, como sucede en estos casos, no falta quien proteste por la pérdida de las costumbres “tradicionales”, por el aumento de la oferta de chucherías con la inscripción “Recuerdo de Cusco” en detrimento de una mayor variedad de productos comestibles. Supongo que depende de a qué se refiere uno con la palabra “tradicional”: desde dónde se comienza a contar y para construir qué idea de contemporaneidad.

Llámenme cínico, pero cuando un pibe de veinte años viene a ponderar con nostalgia sobre “sus tiempos”, apenas puedo aguantar las ganas de lanzar una ruidosa risotada.

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Mirando haitianos muertos por tevé

Qué bueno que está todo esto: decenas de miles de haitianos muertos, tirados en las calles, pudriéndose al sol, aplastados bajo los escombros, regados en los costados de los caminos. Se arriesgan cantidades: 50.000, 100.000, 150.000 cadáveres descomponiéndose frente a nuestra vista. Y se pone todavía mejor.

Se temen réplicas importantes del temblor que colocó a Haití en las primeras planas de los periódicos de todo el mundo, el temblor que acabó de destruir un país siempre al borde de la destrucción. Pero son minucias (la destrucción, las muertes, la miseria), considerando los valiosos minutos de fama internacional ganados. Ya no se hablará sólo de zombies al pensar en Haití. O al menos no sólo de eso.

El sistema administrativo que regula el uso legítimo de la violencia está descabezado, no hay autoridades que conviertan en caos organizado el caos simplemente caótico. Es un sálvese quién pueda, y con suerte para usted y para mí, que somos espectadores, la situación empeorará. Y si empeora, será todavía más entretenido, más interesante. Habrá más acción, más sorpresas, más vueltas de tuerca en la trama.

No hay comida, no hay agua, no hay medicamentos, no hay lugares donde atenderse las heridas, donde dormir, donde lavarse, donde enterrar a los muertos con dignidad. Comienzan las protestas y la lucha atroz por la supervivencia. Unos manifestantes arman piquetes apilando cadáveres sobre la ruta. Se organizan saqueos. Se organizan ajusticiamientos inmediatos para quienes organizan saqueos. Hay linchamientos: saqueadores atados y asesinados a palazos. Crece el temor y la furia contra todo aquello que los haitianos no reconocen como haitiano: blancos, extranjeros, ricos.

La ayuda va en camino. Llegan los soldados, los aviones, los helicópteros, los socorristas y una nueva burocracia que ocupará el lugar de la antigua burocracia. Son miles y miles de personas tratando de ingresar por la misma puerta: quedan atoradas, nadie entra y nadie sale. Entretanto, las calles de Haití se convierten en el mejor escenario posible. Cualquier cosa puede suceder a continuación: un nuevo terremoto, un nuevo saqueo, un nuevo linchamiento, una nueva gresca, un nuevo sobreviviente, una nueva atrocidad.

El género podría ser thriller, o terror, o drama, o documental, o catástrofe. Pero no. Es otra cosa: infoentretenimiento.

El infoentretenimiento es el género discursivo predominante en la vida social occidental contemporánea. Pero también es mucho más. Se trata de una pulsión maravillosa, el modelo cognoscitivo dominante, la puesta en práctica de aquella sentencia tajante que abría La sociedad del espectáculo, el libro de 1967 del teórico francés Guy Debord: “Toda la vida de las sociedades donde rigen las condiciones modernas de producción se manifiesta como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes se vivía directamente, se aleja ahora en una representación”.

Sentarse en el sillón preferido con un vaso de Coca Cola en una mano y el control remoto en la otra, sintonizar un canal de noticias, mirar haitianos muertos hasta aburrirse, hasta que pase algo (que se conviertan en zombies y se coman a los camarógrafos), hasta ponerse de pie para dirigirse a la cocina y prepararse un sándwich, hasta que empiece una serie más divertida o hasta que den ganas de meterse en Twitter a seguir consignas del tipo: “Juntemos un millón de tweets por Haití”.

Esa es la sociedad del infoentretenimiento.

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Muy feliz, a pesar de las ratas, la lluvia y el barro

“Hay un caballero al que iré a buscar apenas termine de dar su merecido al káiser ―escribió un soldado de la infantería norteamericana, en una carta de 1918, desde el frente de batalla europeo―. Es George Washington, de Brooklyn, el amigo de los soldados”.

Otro infante del mismo ejército, en el mismo año, en la misma guerra, escribió en otra carta: “Estoy muy feliz a pesar de las ratas, la lluvia, el barro, las corrientes de aire, el rugido de los cañones y el estallido de los obuses. Me lleva sólo un minuto encender mi pequeño calentador y preparar un poco de Café George Washington. Todas las noches ofrezco una oración por la salud y el bienestar del señor Washington”.

George Constant Louis Washington, un inventor norteamericano de origen belga nacido en 1871 y fallecido en 1946, estaba en las plegarias de los soldados norteamericanos que luchaban en la Primera Guerra Mundial porque había producido y puesto en venta una temprana versión de café instantáneo. “Dame un George”, decían los soldados. Aunque hay registros de patentes para un “concentrado de café” desde 1777, y montones de candidatos alrededor del 1900, Washington ―gracias al espaldarazo de la guerra― suele contarse entre los firmes pioneros.

En 1910 lanzó al mercado su Café Refinado G. Washington, y gracias a la insistente campaña publicitaria en periódicos, el café soluble se hizo un modesto pero interesante lugar en el mercado, especialmente para excursiones y campamentos. El golpe de suerte y la fortuna llegó en 1918, cuando el ejército acaparó toda la producción y demandó todavía más. 17.000 kilos de café instantáneo al día, exigían los militares, cuando en todo el país la producción apenas llegaba a los 3.000 kilos.

Las publicidades dijeron: “El Café Refinado G. Washington ha ido a la guerra”. Luego la guerra terminó y las publicidades se hicieron eco del suceso: “Fue a la guerra. De nuevo en casa”. Washington murió rico y feliz como soldado en trinchera llena de ratas y barro. Su café dejó de producirse como marca en 1961. No hay mucho más que agregar.

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Pufff. Los chiches nos pueden.
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10 en 2010: ¿Por qué no está todo el mundo tan asustado como nosotros?

El grupo punk norteamericano Bad Religion publicó su noveno álbum de estudio, The gray race, en 1996. Si bien en todos los discos de Bad Religion salta a la vista (o al oído) cierto pesimismo de tono evolucionista, asumida responsabilidad del cantante y principal compositor Greg Graffin (antropólogo, geólogo, zoólogo, profesor de paleontología en la UCLA), en varios tramos de The gray race cualquier referencia a Charles Darwin parece aplastada por la mirada sombría de su colega Herbert Spencer. El tono es levemente lamarckiano; pero, como profecía, va todavía más atrás. Los ecos malthusianos, al combinarse con los todavía más lejanos ecos hobbesianos, no están solo para darle color a los estribillos: la población humana crece en progresión geométrica y los medios de subsistencia crecen en progresión aritmética, será la guerra de todos contra todos, y será peor que la peor de tus pesadillas.

La canción número 11 de The gray race se llama “Ten in 2010” y cuenta con el que, descontextualizado, podría ser uno de los más absurdos estribillos para una canción pop: “¡10 en 2010! ¡10 en 2010!”.

Un quindenio después de que esa canción fuese compuesta, grabada y publicada, un quindenio después de que asumiera y consumara su destino de baratija de mercado, todavía puede escuchársela como el vaticinio que no fue, y por esa misma razón, como el pronóstico que pudo haber sido, y que acaso sea.

Basta con completar los intersticios. Cuando “10 en 2010” deja de ser sólo el estribillo torpemente elíptico de una canción pop, de una fruslería lanzada al mercado para hacer dinero de la manera más rápida y sencilla, cuando “10 en 2010” se convierte en “10 (mil millones de personas) en (el año) 2010”, la conversación excede el terreno del negocio y del arte, de la industria cultural y de los estereotipos juveniles. Parece enterrarse en ese espacio en el que los vaticinios fallidos se vuelven atemporales. Todavía hoy, al hablar de Darwin, Spencer, Malthus u Hobbes, se usa el presente del indicativo: Darwin dice que...

La atemporalidad del vaticinio fallido construye un perpetuo presente: esto no sucedió; esto no sucederá; esto está sucediendo.

Pero toda profecía encierra también la sospecha de que quizás nadie más escuche lo que uno tiene para decir; que no le presten atención; que la fuerza de la afirmación se diluya en la cavilación de la duda; que la gente se detenga un momento a mirarlo con extrañeza y que luego vuelva a sus conversaciones, sus programas de televisión, sus preocupaciones mundanas.

El terror que emana de ese estribillo puede compararse con el título del primer capítulo de La explosión demográfica, el libro de 1990 de los biólogos Paul R. Ehrlich y Anne H. Ehrlich: “¿Por qué no está todo el mundo tan asustado como nosotros?”.

Desde que la canción de Bad Religion se publicó, y después, en los 14 años que siguieron hasta 2010, lo que uno podía escuchar junto a la rotundidez del vaticinio era la perplejidad que lo acompañaba: diez mil millones de personas en el año 2010, ¿y por qué no está todo el mundo tan asustado como nosotros?

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Chop suey, che

Los chinos tampoco ayudan, pensaba, al examinar el volante callejero que además funciona como carta de menú, o si se quiere, la carta de menú que también funciona como volante callejero. El local gastronómico, especializado en “comida china”, está en Combate de los Pozos y Estados Unidos, en el sur de la ciudad de Buenos Aires. Digo “local gastronómico” para llamarlo de alguna manera. Ya se verá si es correcto.

Si se examina el volante-carta, se notará que se presenta indistintamente como rotisería, restaurante y restó. Estimo que “rotisería” es la denominación que mejor le calza, pues se trata de un despacho de comida: los platillos no pueden consumirse en el local, se encargan “para llevar”. Apenas hay una mesa con dos sillas, en un rinconcito del diminuto local, donde descansan periódicos extranjeros, guías de teléfono y pilas de volantes-cartas. Por si alguien quiere esperar allí en lugar de valerse del delivery, simplemente. En el local hay también algunas guirnaldas, un cuadro con un dragón, un televisor sintonizado invariablemente en TN. Afuera, las bicicletas de los repartidores.

Como soy un dinosaurio y “delivery” todavía me suena a neologismo, a capricho de burgués comodón, suelo caminar la cuadra que me separa del local y quedarme ahí sentado, holgazaneando, a la espera del encargo de chop suey o chaw-mi-fen, observando cada detalle con la curiosidad etnográfica de quien pretende convertir la anécdota empírica particular en observación teórica general: convertir una casualidad en la médula de un sistema explicativo.

La otra noche, aburrido de las imágenes del Dakar que transmitía TN, comencé a leer el volante-carta. Mismo caso que las instrucciones de algún producto electrónico o el prospecto de un medicamento: uno no lee casi nada, sólo los dos o tres datos que le interesan. Si es que lo hace.

Del volante-menú nunca había leído más que las variantes y los precios del chop suey y el chaw-mi-fen, que es lo que me gusta, en general en versión pollo. Esta vez lo leí con un poco más de atención. Transcribo la presentación, aunque mantengo unos cuantos errores gramaticales y ortográficos; no agrego el “sic” porque es de buchón y alcahuete, y si quisiera ser buchón o alcahuete pediría trabajo en Página 12, pero téngase en cuenta que los deslices no son de transcripción:

“'RESTO MINUTISA' Les ofrece la oportunidad de probar la mas típicas y deliciosas comida de China, Japón y otros países de Asia. Dandole un gusto más parecido al de occidente para que todo quede a su agrado. Además contamos con los mejores Chefs de la comida oriental para que disfrute de una comida inolvidable".

Que el restaurante chino ofrezca las más típicas y deliciosas comidas de China, Japón y otros países de Asia (¿qué países? ¿Turkmenistán? ¿Azerbaiyán? ¿Bahréin?) no hace más que enfatizar el colectivo peyorativo de “chino”. En la ciudad de Buenos Aires, cuando se dice “chino” para referirse a determinados inmigrantes o hijos de inmigrantes, tanto da si se habla de un chino, un coreano o un taiwanés. Más que un signo identitario, “chino” es una identidad signada. El juego de palabras no es muy inspirado, aunque propone que “chino” aúna una proscripción y una generalización. Al igual que, hace un siglo, decir “rusos” o “gallegos” no significaba referirse necesariamente a un ruso o un gallego, tampoco hoy “chino” quiere decir que se esté hablando de una persona de origen chino.

Los brincos gramaticales y ortográficos del volante-carta, seguramente responsabilidad de alguien que no es chino (pero no puedo probarlo), no hacen más que enfatizar la desaprobación y el descrédito de la relación de los inmigrantes con la lengua mayoritaria. La presunción ―empíricamente improbable― de una lengua nacional homogénea encuentra en el extranjero, siempre, un problema.

Mejor aún: un problema creado por los mismos extranjeros.

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Sandro y el problema de la veracidad de la historia

Hace unos quince años, en la segunda mitad de la década de 1990, un amigo, Lord Faku, trabajaba en un almacén, que era un poco almacén, un poco kiosco, un poco fiambrería, un poco de todo.

El almacén estaba sobre la calle Matheu, casi llegando a la avenida Belgrano, en la ciudad de Buenos Aires. Al frente, hacia el lado de la calle Moreno, estaba la pizzería (de hecho, allí sigue todavía). La llamábamos “la pizzería heavy”. Era la típica pizzería de barriada, chiquita, oscura, calurosa, mugrosa, frecuentada siempre por los mismos parroquianos con caras de haber caído en desgracia hacía añares. No había mesas, una tabla larga fijada a la pared hacía las veces de pequeña barra, un par de banquetas de madera arrimadas al mostrador invitaban a esperar el pedido o a liquidarlo allí mismo. Las ratas y las cucarachas no se veían, pero se intuían.

Algún transeúnte desprevenido pudo haber dicho que era un asco de pizzería, y no habría mucho para discutirle al respecto. Podría ponerse como atenuante, eso sí, que de ese horno salió la mejor “pizza de cancha” que haya conocido esta ciudad. Las comillas vienen al caso: lo que allí llamaban “pizza de cancha” no era la tradicional pizza de cancha (la masa con salsa de tomate, especias, sin queso) sino una suerte de calzone aporteñado. Y era una verdadera delicia.

Los fines de semana solíamos parar en esa pizzería antes de que nuestros huesos terminaran la noche en algún hoyo punk (por usar la expresión del ensayista mexicano Carlos Monsiváis). Una vez que Lord Faku cerraba el negocio, cruzábamos a la pizzería con unas cuantas botellas de cerveza que sacábamos de la heladera del almacén. Suerte de intercambio no contemplado ni en el potlatch ni en la kula: nosotros aportábamos la cerveza, los pizzeros aportaban la pizza, y así pasábamos el rato.

En la pizzería heavy confluía un heterogéneo grupo de personas (hombres, en su mayoría) cuyo único rasgo en común parecía ser, redundantemente, la confluencia en esa pizzería. Variaban las edades, los modos de socialización, los orígenes geográficos, las experiencias de vida, los horizontes de expectativas, cualquier cosa que pudiera tomarse como parámetro. Lo único que parecía unir a esos mundos disímiles e irreconciliables era la pizzería heavy.

Se hablaba de fútbol, de política, de mujeres y de programas de televisión; y por sobre todo, se hablaba de música. Acaso porque el momento de confluencia eran las noches de viernes o sábado, cuando la industria cultural dictamina que deben enfatizarse los estereotipos identitarios en los centros nocturnos de esparcimiento. Más colonia, más gomina, más tachas, más rímel, más lentejuelas, más brillo en los zapatos. Cada cual atiende su juego, pero el juego es el mismo.

Acaso por eso, porque la interacción en la pizzería heavy estaba signada por la actividad culturalmente determinada que le seguía, que consistía en la interacción en esos sitios donde la identidad y los estereotipos se desarrollan, afianzan y consagran, las discusiones musicales se volvían más tajantes: las diferencias y las similitudes tendían a acentuarse.

Los pibes que después partían para las bailantas de Once y Constitución, el pizzero que rememoraba las peñas de no sé qué provincia, los clientes viejos que bebían ginebra y hablaban sobre cantores de tango que sólo dos o tres enterados recuerdan, los extranjeros de tonos caribeños que se iban al salón de salsa, los que estaban con la marcha, los que íbamos al hoyo punk... Parecían mundos encontrados, las disputas y las bromas no tardaban en estallar. Pero en un punto todo se armonizaba: Sandro.

En la pared, detrás del mostrador, había un gran cuadro con la foto de Sandro. Y todos ―los del folklore, la bailanta, el tango, el punk, la salsa, la marcha o lo que sea― coincidíamos en Sandro. No sabría explicar las razones ―no lo sabía entonces, y no lo sé ahora―, pero son anécdotas como éstas las que, de algún modo, construyen la historia que se construye alrededor de personas como Sandro.

Aunque rebuscada, la tautología es intencionada: son historias que construyen historias. Que, por decirlo de otra manera, construyen discursividades.

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Sandro y el problema de lo popular

Hace unos años escribí para Ñ un texto sobre la Peregrinación juvenil a pie a Luján. Más que la peregrinación en sí, el tema era todo aquello que suele señalarse como “lo popular” y que, si me apuran, no sabría cómo definir. ¿Qué es lo popular? Y no me digan que todos sabemos lo que es aunque no podamos explicarlo, pues ésa es una respuesta de comodones.

En ese texto concluía, tras algunos devaneos, que la Peregrinación a Luján es una práctica fuertemente secular, cuyo parangón debe buscarse no en la actuación de las personas que entran en trance en bailes religiosos exóticos sino en el comportamiento de las mujeres que iban a arrojar sus calzones a la casa de Sandro en cada uno de los cumpleaños del cantante. La Peregrinación a Luján me hacía preguntar por “lo popular”, y “lo popular” me llevaba a las mujeres que arrojaban sus calzones a Sandro.

La afirmación es transitiva y equivalente, funciona bien en ambas direcciones: si la peregrinación te lleva a Sandro, Sandro puede llevarte a la peregrinación. Y de todas maneras, uno acaba preguntándose de nuevo por “lo popular”.

¿Qué es lo popular?

Ayer, mientras caminaba hacia el Congreso de La Nación, donde se realizaban las exequias públicas del músico Roberto Sánchez, Sandro, quien había fallecido la noche anterior, el interrogante repiqueteaba con cada puesto de diarios. En las tapas de todos los periódicos se repetía el mismo término: “popular”.

Meses atrás, la expresión “cantante popular” también perseveraba en las portadas de los matutinos que anunciaban el deceso de la cantante Mercedes Sosa, sólo que cambiaba el artículo: la cantante popular, entonces; el cantante popular, ahora.

Lo primero que se me ocurrió fue una comparación literaria: si Mercedes Sosa es Leopoldo Lugones, Sandro es Evaristo Carriego.

¿Qué es lo popular?

En primera instancia es el gesto letrado, siempre violento, que lo delimita y lo confina: es lo que estoy haciendo ahora, y es lo que hace la crítica académica, la prensa, la literatura, el arte, las ciencias sociales y cualquier forma de representación de la otredad.

Lo popular ―diría provisionalmente― es aquello que permanece excluido, y cuya exclusión se somete siempre al escrutinio de su nominación.

Ya volveré sobre esto.

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El carisma y el piquetero

Semanas atrás caminaba por la zona de Constitución, en el sur de la ciudad de Buenos Aires. En la puerta de la sucursal del supermercado Coto que está en diagonal a la estación de trenes, se amontonaba todo un batallón de policías. Un rato antes, el líder piquetero Raúl Castells había pretendido ocuparlo o bloquearlo o no sé qué, reclamando bolsones de comida o restitución de empleos o no sé qué. Amenazó con comenzar otra huelga de hambre, lanzó acusaciones, se revolcó por el suelo, se lo llevaron a la comisaría.

Seguí caminando por la avenida San Juan, hacia el lado de Entre Ríos. Nuevo amontonamiento de personas en la esquina de la calle San José, a metros de la Comisaría 16, donde el dirigente se encontraba demorado: policías, ambulancias, militantes del MIJD (Movimiento Independiente de Jubilados y Desocupados, el espacio político de Castells), cámaras de televisión, curiosos varios.

Liberaron a Castells. Lo recibieron entre abrazos y aplausos. Le dieron un micrófono, comenzó a hablar. Dijo que ahora iría al hospital para un control médico; que Coto le había ofrecido bolsones con alimentos pero que se los metieran en el culo (aplausos festivos); que los fascistas kirchneristas, enriquecidos y corruptos, estaban matando de hambre al pueblo; que él no tranzaba como los piqueteros oficialistas; que el piquetero kirchnerista Luis D’Elia tomaba una comisaría y no pasaba nada, pero que él se paraba al frente de un supermercado y le caían encima todos los uniformados.

Todas las personas que se habían congregado miraban a Castells. Militantes, policías, camarógrafos, vecinos, transeúntes. El cuerpo social de Castells (sus rasgos reconocibles, reproducidos cientos de miles de veces en periódicos, noticieros, en radio y televisión, en banderas y afiches callejeros) parecía constituir un centro hacia el que todas las miradas convergían, hacia el que la atención confluía como si se tratase de los agujeros negros de las películas de ciencia ficción. Empecé a preguntarme si en esa atracción, en esa necesidad de mirarlo aún cuando no estuviera haciendo nada, consistía la esencia de su liderazgo.

Pensé, pues, en el carisma del piquetero Castells. Pensé, en todo caso, en si la fuerza de su autoridad se funda en el carisma. O en qué.

Los estudios académicos del carisma nunca omiten los trabajos del sociólogo alemán Max Weber, especialmente su libro póstumo Economía y sociedad, publicado en 1921, un año después de su muerte. Allí estableció que la autoridad del carisma difiere de la autoridad sostenida en las leyes o en las tradiciones. Habló de cualidades extraordinarias que no son accesibles a todas las personas (a los militantes, los policías, los camarógrafos, los vecinos, los transeúntes), que son vistas como excepcionales o especiales, y mediante las cuales esa persona establece y legitima su liderazgo.

Décadas más tarde, el antropólogo Clifford Geertz, en su libro Conocimiento local, publicado en 1983, recordaba que el carisma, al igual que todas las demás categorías centrales de la obra de Weber (legitimidad, ascetismo intramundano, racionalización, verstehen), adolecía de referentes claramente definidos. ¿Qué es el carisma, según lo que puede leerse en los trabajos de Weber? ¿Un fenómeno cultural? ¿Un fenómeno psicológico? ¿Un acto de magia? ¿Un acto de fe? ¿Un giro religioso travestido de destino secular?

La armoniosa profundidad de la obra de Weber ―creía Geertz― está fundada en su complejidad orquestal y en su esquivez crónica. El truco de Weber para controlar esa complejidad y contrarrestar esa esquivez consistía en mantener la unidad lógica, incluso, o especialmente, entre ideas opuestas.

“Sin embargo ―escribió Geertz―, en épocas más recientes y menos heroicas, la tendencia que han seguido numerosos investigadores ha consistido en reducir la influencia de su pensamiento concentrándose en una de sus dimensiones, por lo común en la psicológica; y en ningún sitio puede documentarse esto con mayor claridad que en relación con el carisma. Un número enorme de personas, desde John Lindsay hasta Mick Jagger, han sido calificadas de carismáticas, principalmente en aquellos ámbitos en que éstos han conseguido interesar a un cierto número de personas por el resplandor de su personalidad; además, la principal interpretación de ese auténtico aumento de liderazgos carismáticos en los nuevos Estados ha establecido que se trata del producto de una psicopatología estimulada por el desorden social”.

Es decir que el estudio del carisma parece reducido a un parloteo psicológico sobre autorrepresentación y neurosis colectiva. Si Adolph Hitler es el modelo político, Madonna es el modelo pop. De allí, hacia cualquier dirección, el carisma se convierte en atributo y explicación: miramos a Castells porque es un líder carismático; Castells es un líder carismático porque tiene carisma; el carisma convierte a Castells en líder carismático.

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01.01.10

Es magia o algo parecido a la magia. El cambio de año marca la transición entre dos conceptos diferentes, dos estados del alma irreconciliables: terminan “las fiestas” y comienza “el verano”. El 31 de diciembre, por la noche, uno vive en un mundo definido por el color de “las fiestas” (la gente se quiere, se abraza, se desea buenos augurios y colapsa las líneas telefónicas), pero al despertarse, el 1º de enero, el mundo es otro. Ya está en “el verano”. Desaparece de su percepción diaria el muérdago, el verde y rojo, el turrón y la pirotecnia, y en su lugar aparecen bermudas, barrigas al sol, planchuelas de telgopor, sándwiches de milanesa llenos de arena, investigaciones oiconímicas, guerra de vedettes y programas televisivos estivales con mar de fondo.

Es enero, es verano.

Y con el verano llega uno de los más fantásticos momentos del año: la época en que los supermercados se desprenden a bajo costo de los productos navideños que, por esas cosas de la magia conceptual, quedaron caducos al hacerse el brindis que anuncia el fin del 31.12 y señala el comienzo del 01.01. Sólo un brindis basta para que los precios se desplomen. Es genial.

Se me acusará de ser una miserable rata de alcantarilla. Lo niego. O, bueno, al menos lo niego en parte. Nadie se queja de que los grupos de cazadores-recolectores (sociedades cuyo método de subsistencia primario se funda en la caza y la recolección, y no, por ejemplo, en la domesticación de plantas y animales) desarrollen estrategias productivas en base a su conocimiento de los ciclos periódicos: estaciones de frío, de calor, de lluvia, de sequía, disponibilidad de ciertos frutos, de ciertas plantas, se reproducen ciertos animales, tienen crías otros animales, llegan ciertos peces, ciertas aves, ciertos insectos, y así. Durante mucho tiempo se tuvo una imagen de los cazadores recolectores ―imagen, por cierto, todavía poderosa― en la que un grupo de indios sudamericanos o de negritos africanos o de salvajes australianos vagaban por la tierra yerma en procura de cualquier objeto comestible que apareciera: una lombriz, un pasto, un cactus, una iguana en estado de descomposición.

La caza-recolección, como el menos entrenado de los antropólogos podría afirmar, supone ante todo un conocimiento sistemático de los ciclos naturales (también culturales, pues estas sociedades jamás habitaron un mundo donde no se tocaran con otras sociedades), de los períodos regulares que se suceden unos tras otros. Más que vagabundear al azar a la espera del próximo plato de comida, los cazadores-recolectores vagabundean (o vagabundeaban) en base a su conocimiento de los ciclos regulares de la vida: se viene el frío, vamos para este lado; llegan las gacelas, vamos para aquel otro.

Sistematizado el conocimiento, queda establecida entonces la estrategia de reproducción de la vida material.

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