No al aborto, ¿o sí?

En cierta ocasión, el escritor H. G. Wells entrevistó al dictador Iósif Stalin. La impresión de Wells fue la de estar hablando con un gramófono. Es la forma que adopta el debate público sobre las leyes que regulan, o deberían regular, el aborto: gramófonos frente a otros gramófonos. A favor, en contra, y nada en el medio.

Si se traza una línea en el piso, si de un lado se coloca a un fanático armado de eslóganes, y del lado opuesto se ubica a otro fanático armado de otros eslóganes, todo lo que saldrá de ello es la cacofonía de dos gramófonos incapaces de oírse entre sí. De eso se trata esta discusión pública: fundamentalistas gritándose unos a otros, imposibilitados de encontrar una síntesis, una respuesta, un principio de conversación mediante un lenguaje en común.

El aborto (la interrupción voluntaria de un embarazo) es un asunto complejo porque atraviesa una suma de niveles, entrelazados y dispersos, que involucran a las creencias religiosas, las leyes, las costumbres, la salud, el pensamiento de época y las nociones aceptadas acerca de lo que está bien y lo que está mal. Y por sobre todo, convicciones arraigadas ―producto de enredados procesos de socialización― acerca de la vida y la muerte (qué es la vida, cuándo comienza y cuándo termina, qué hace humano a un ser humano, qué es un individuo y cuáles son sus derechos intrínsecos). A pesar de su complejidad, los principales actores sociales del debate tienden a reducir su participación pública a gritos y amenazas, a actos de coerción e intimidación, a muletillas atropelladas y volcánicas. Sólo una cosa parecen compartir quienes militan públicamente a favor o en contra del aborto, quienes asumen posiciones tajantes y cerradas al respecto: su absoluto desprecio por la vida humana. Sólo sus razones son válidas, y todos los demás deben someterse a estas razones.

Stalin lo entendería.

Es una cuestión de nihilismo, tal como lo definía el crítico Greil Marcus hace unas décadas, y el nihilista (sea el fanático católico o la fanática feminista, sea quien pega un afiche en la parroquia con un gran NO o quien pintarrajea un grafiti callejero con un gran SÍ) es siempre un solipsista: nadie existe excepto el actor, y sólo los motivos del actor son reales. “Cuando el nihilista aprieta el gatillo, abre la llave de gas, prende fuego, se inyecta en la vena, el mundo acaba. La negación es siempre política: asume la existencia de otras personas, les da el ser”.

Transformado en discurso público, el nihilismo se convierte en un absoluto: sí, no.

Nada más.

¿Y cómo se convierte un tema incierto en un absoluto, en un rotundo sí o no? En la teología católica no existe ninguna gran certeza acerca del origen del alma de los embriones humanos (y estudiar el tema supone aceptar el mentado principio de diversidad cultural: que hay personas que creen que existe algo llamado “alma” y cuya creencia, en aras de los valores que ―como sociedad― hemos llegado a dar por válidos o deseables, debería ser respetada y tenida en cuenta). Umberto Eco lo reseñaba muy bien hace unos años.

En Orígenes se consideraba que Dios creó las almas humanas desde el principio, pero pronto el Génesis lo refutaba sosteniendo que Dios creó el cuerpo del hombre a partir de tierra y recién entonces le influyó el alma. Esta idea traía problemas respecto a la transmisión del pecado original. Tertuliano sostuvo que éste se transmitía a través del semen, pero pronto se tildó de herética la afirmación, pues entrañaba un origen material del alma. San Agustín siempre se mostró confuso sobre el tema y Santo Tomás de Aquino ensayó una salida elegante. El semen transmite el pecado original como una suerte de contagio natural, dijo, pero no tiene nada que ver con la transmisión del alma racional, que no depende del cuerpo o de la materia.

Tal como lo veía Santo Tomás, lo que convierte a una persona en persona es el alma racional, y este alma racional absorbe el alma vegetativa de los vegetales y el alma sensitiva de los animales. Es una perspectiva biológica: Dios introduce el alma racional en el feto una vez que éste ha incorporado el alma vegetativa y el alma sensitiva, una vez que el cuerpo ya está formado.

La doctrina tradicional asume muchos reparos a la hora de señalar cuándo el alma racional es influida en el cuerpo. Se mueve con cautela, omite los juicios tajantes. Pietro Caramello comentaba en la edición leonina de las obras de Santo Tomás que aunque la doctrina tomista sostiene que el alma es introducida en el óvulo fecundado “cuando ya está dotado de una organización suficiente”, también señalaba que “según algunos autores recientes” ya “existe un principio de vida orgánica en el óvulo fecundado”. Eco insistía en la cautela de la anotación: “Se trata de una apostilla muy prudente, porque cuando habla de un principio de vida orgánica puede referirse también a las almas vegetativa y sensitiva”.

Pero también se lee en el Suplemento de Suma teológica, el influyente tratado de Santo Tomás escrito en los últimos años de su vida (en el siglo XIII), que en el Juicio Final los embriones no participarán de la resurrección de la carne, pues, en ellos, todavía no ha sido influida el alma racional y por ende no son seres humanos.

Y esto es interesante. Acaso la Iglesia Católica pudo haber cambiado su postura, lo cual es válido, pero la afirmación no pertenece a cualquier observador sino a uno de los más importantes autores de su doctrina. Santo Tomás, ni más ni menos.

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Heriberto Muraro y los tarjeteros de Sunset

La calle Laprida es la peatonal de Lomas de Zamora, en el sur del conurbano bonaerense, y también la principal arteria pública de su centro comercial. Allí se agrupan las bocas de las galerías más concurridas, algunos bancos, McDonald’s, Musimundo y los demás negocios.

De ese Musimundo sustraje ―cuando niño― uno de mis primeros casetes, Fuera de sektor (1986) de Los Violadores. Cuando salió el disco siguiente de Los Violadores, Mercado indio (1987), sólo ponían en exhibición las cajitas vacías. Entonces uno se conformaba con chafarse la lámina y grabar luego la cinta en un TDK, de los viejos, ésos que venían de plástico negro con la calcomanía pegada de fábrica. La primera vez que vi un TDK transparente pensé que la tecnología había superado todo límite imaginado; que Buck Rogers, Perry Rhodan y Flash Gordon habían retrocedido a la época de las cavernas. Pasaba horas junto a mi JVC doble casetera mirando cómo la cinta se desenrollaba de un lado y se enrollaba del otro. Parecía el colmo del desarrollo científico, el punto máximo de la evolución humana.

Pasa siempre que el fin de semana se aproxima (digamos un martes o un miércoles, pues últimamente los “findes” comienzan los jueves). En la calle Laprida de Lomas de Zamora se lleva a cabo una práctica suburbana que se remonta bien atrás, hasta donde yo tengo memoria, allá por los ochentas, aunque no mucho más atrás pues los límites de “los ochentas” son la dictadura y Malvinas. En las esquinas de la peatonal pueden verse chicos y chicas exhibiendo su ropa de moda, sus sonrisas, sus raros peinados nuevos, sus gafas de sol, su coolitud; por lo general se los ve merodeando en los alrededores de una camioneta que emite música estruendosa y tiene un nombre estrafalario o mersa o directamente estúpido escrito a los lados.

Esos chicos y chicas se hacen llamar “tarjeteros”.

Los tarjeteros son pequeños dioses suburbanos capaces de aplastar una vida adolescente con sólo voltear la vista y mirar hacia otro lado. Tienen el poder de decidir la suerte de una persona en sus años de pubertad. Parados en las esquinas, mirando alrededor como experimentados cazadores con sus estilográficas en mano, deciden quién es cool y quién no lo es. A quienes les parecen merecedores de diversión, noche y tragos, los detienen e invitan al boliche que representan; firman una tarjeta y agregan un número de invitados. Eso significa que uno es importante y que en ese boliche su presencia será valorada. A quienes no les parecen merecedores de tanto glamur, los dejan seguir su camino. Simplemente los ignoran, y los pobres diablos ignorados se sienten unos infelices.

Hablo por experiencia.

Cuando era chico y no tenía aún edad para matinée (a mediados de los ochentas la matinée largaba a las cinco de la tarde, para chicos de trece o catorce años), solía acercarme a esos dioses inalcanzables y solicitarles una tarjeta para pegar en mi carpeta o cuaderno. Todavía debo tener algunas de Disclub, Le Paradis o Kick guardadas en una caja de zapatos en el desván de la casa de mi madre. Kick fue la primera discoteca donde fui a bailar y, esa primera vez, me rebotaron en la puerta. Tenía doce años y al final terminé tomando un helado al frente de la plaza de la estación de Temperley. Esa tarde entendí que era un desgraciado. Nunca más lo intenté.

Ya siendo adolescente, mientras comenzaba a memorizarme todos los clichés de la subcultura juvenil inadaptada de turno, dejé de interesarme por las discotecas. No me gustaba bailar y, si iba a alguna disco, algún amigo más ducho se encargaba de conseguir las tarjetas y negociar cuántos entrábamos y por cuánto dinero. Yo no era bueno para esas cosas, y aún más, me encantaba no serlo. Cada vez que el amigo ducho, G.L., decía que había que conseguir tarjetas, y luego agregaba: “¡Escondan a MP!”, sentía un orgullo enorme. Todavía más, cuando pasaba junto a algunos de estos tarjeteros y me ignoraban olímpicamente, lo consideraba un halago, el mejor de los cumplidos. Si en cambio me ofrecían alguna tarjeta, decía “no gracias” y corría rápidamente a casa para ponerme un pantalón un poco más rotoso. Había que cuidar el status de joven y rebelde (¡y Coca Cola te comprende!).

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Globalización: incendiar la hamburguesería correcta

Existe algo irritante respecto a los lugares comunes. Tienen ese lado jactancioso, soberbio, que le otorga el saberse siempre acertados. Después de todo, los lugares comunes son lugares comunes porque resulta harto difícil contradecirlos, buscar una opción más apropiada. Pero a la vez, poseen un aspecto que excede esa actitud altanera y los vuelve peligrosos: un efecto nubloso, como una máquina de saberes aceptados que se sostienen en la regularidad y entorpecen la capacidad crítica.

Un buen ejemplo es eso que suele llamarse “globalización”.

El problema no es sólo que se haya vuelto una figurita de moda en la extensa lista de responsables de las condiciones de vida actuales, sino que los círculos intelectuales, académicos y científicos corroboren esta tendencia a través de parloteos de ocasión, panfletos en forma de libros y artículos que posicionan favorablemente en el mercado cultural a sus autores: la pesadilla que Theodor Adorno y Max Horkheimer imaginaron bajo el rótulo de “industria cultural”.

¿Qué se entiende por “globalización” una vez que bajaron las aguas de la confusión conceptual? Si al final sólo queda esa sensación de mascar un chicle ya mascado en otro sitio, más vale declarar que la “globalización” ha existido desde mucho antes de que el término fuera tomado como una nueva versión de las luchas nacionales en la época post-colonialista (lo cual resulta paradójico, para empezar). Con otros medios y soportes, con otros resultados inmediatos, el intercambio cultural y la posterior sustitución de “intercambio cultural” por “supremacía cultural” no son inventos de McDonald’s ni de Coca Cola. Estos procesos culturales ─que son procesos justamente por no ser construcciones conceptuales estáticas sino móviles, fluctuantes─ no son deudores de Internet ni de MTV. El mundo no comienza con la televisión a colores y mucho menos con la fibra óptica, aunque a veces así lo parezca.

Pongamos por caso el chicle. ¿Por qué los globafólicos no levantan sus voces frente al imperio de la goma de mascar, como sí lo hacen frente a gaseosas cola o hamburguesas? ¿Acaso por un asunto de monopolio, en el sentido de que el mercado mundial de colas es ─por así decirlo─ bipartidista y el mercado de chicles aparece como más diversificado? Si esto es correcto, el problema no es de productos sino de marcas.

Para el caso, los chicles están mucho más “globalizados” que las hamburguesas. Su expansión y aceptación corrió por canales diferentes, aunque no por eso menos agresivos. La goma de mascar se volvió notoria a escala planetaria cuando los soldados norteamericanos la llevaron consigo a los campos de batalla de la Segunda Guerra Mundial. Hasta entonces, sólo había tenido éxito a escala industrial en Estados Unidos.

Al recordar su niñez durante la Resistencia en una pequeña ciudad italiana, Umberto Eco relató que los primeros soldados norteamericanos le hicieron conocer las delicias de Dick Tracy, de Li’l Abner, y también de la goma de mascar. “El capitán Muddy me dio mi primer chicle y empecé a masticar todo el día”, escribió Eco en Cinco escritos morales. “Por la noche lo metía en un vaso de agua para conservarlo para el día siguiente”. Esta forma de intercambio cultural (soldados norteamericanos esparciendo chicles globo por las ciudades del viejo mundo) no es ajena a prácticas de siglos precedentes, por más que varíen ciudades, soldados o productos introducidos. Si “globalización” pretende significar la imposición de determinadas pautas culturales sobre la vida social de una comunidad, pautas que acaban siendo reconocibles luego en gran parte del planeta, el fenómeno no es de nuevo cuño.

Que exista un “Occidente” o un “Oriente” es una prueba más que suficiente de ello.

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Esa moda anabaptista demodé

Las dos mujeres conversaban animadamente en el bar. Pasó una chica, por la calle, y las dos mujeres se quedaron observándola por el ventanal. Quizás no se percataron de la chica en tanto persona, en tanto individuo específico de la especie; quizás sólo se percataron de la ropa que llevaba.

―Muy amish ―dijo una de las mujeres.

―Sí ―le respondió la otra―. Ya está muy demodé.

Las modas van y vienen, se sabe. Un día están, al otro día se fueron tan rápido como llegaron. Pero en general no se advierte el lugar del que vienen. Las modas llegan de los lugares más improbables, más insólitos, más mundanos. Casi cualquier cosa puede convertirse en moda: cortes de cabello punk, borceguíes skinhead, cruces católicas, camisas de leñadores o de encargados de gasolineras, gorritas de camioneros o de estibadores de puerto, camisetas de jugadores de fútbol o básquet, atuendos militares, vestimentas de tribus lejanas o de civilizaciones desaparecidas hace siglos. En las democracias capitalistas forjadas en el siglo XX, la moda ―y todo lo demás― sigue la lógica del pañuelo de papel: se usa y se descarta.

No es de extrañar entonces que, luego de haberse sugerido con cierta timidez, ya pueda hacerse una afirmación tan estrambótica como ésta: existe un estilo amish, estuvo en la cresta de la ola y ahora comienza a perder fuerza. Ya está muy demodé.

En 2006, el fotógrafo alemán Peter Lindbergh pasó dos días fotografiando modelos que vestían ropa inspirada en atuendos amish para campañas de Ralph Lauren, Giorgio Armani, Donna Karan, Yohji Yamamoto, Carolina Herrera y Calvin Klein. La noticia recorrió el mundo de la moda, y también ese mundo que está más allá de la moda, pero todavía parecía una excentricidad. Meses después la "tendencia" ya ganaba terreno y no con poco desconcierto se vio a estrellas de la farándula adoptar la novedad: pantalones, camisas, sacos, zapatos y sombreros, todo en riguroso negro y con los analistas del caso repitiendo la palabra “amish”.

“Tendencia”.

“Amish”.

Amish es el nombre con que se conoce a una comunidad religiosa cristiana de doctrina anabaptista, conformada por unas 200.000 personas establecidas en Estados Unidos y Canadá. En general se repiten los tópicos, las definciones consensuadas: está aislados del resto de la sociedad, tienen un particular estilo de vestimenta y rechazan ciertos elementos del mundo contemporáneo: coches, energía eléctrica, servicio militar, seguro social, subsidios estatales. La mayoría desciende de inmigrantes suizos de habla alemana; por eso poseen un peculiar dialecto alto alemán (Deitsch o “alemán de Pensilvania”). Sin embargo, los denominados “Beachy Amish”, nacidos luego de la década de 1960 y más progresistas en cuanto a sus contactos con el mundo exterior, en general hablan inglés.

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Bodas, funerales y metiches

Todo sucede en los márgenes del Lago Titicaca, del lado boliviano: bodas y funerales. Y para registrar los hechos, para consignar que éstos realmente sucedieron, micros cargados de turistas, y turistas cargados de cámaras fotográficas y costosos objetivos, desembarcan cada día con la promesa de una mueca de alteridad: ellos, los indios; nosotros, quienes les damos la existencia al consignar, justamente, dicha existencia. La aventura colonialista no desapareció; sólo se democratizó gracias al desarrollo del transporte, la tecnología y los sistemas de legitimación de los patrones de comportamiento sociales. Y gracias a que los indios construyeron hostels con desayunos continentales.

Y oigan: nadie está arrojando la primera piedra.

Mientras escribo, en una mesita cubierta con un aguayo (tradicional tejido andino, rectangular, empleado en general para cargar niños u objetos en la espalda), mesita emplazada junto a una ventana con una espléndida vista al lago y desde la cual a veces se ve a la dueña de la hostería tejiendo los tapices que inundarán los mercados de La Paz, todavía se oye la banda que está tocando en algún lugar de la Isla del Sol (la más grande del Titicaca, poblada por quechuas y aymaras, donde, en la época inca, funcionaba un importante templo de sacrificios). No hay Internet en la Isla, y eso quiere decir que entre escritura y publicación pasarán días o semanas. También quiere decir que hay trucos: se puede dejar de escribir a mitad de oración, tomar la cámara fotográfica y correr detrás de la música. Se puede ser un metiche, y más aún: un metiche profesional. La única diferencia entre antropólogos, periodistas y turistas es que estos últimos no ensayan rebuscadas excusas para meter las narices donde no les incumbe. En un sentido absoluto, un turista es más noble que un antropólogo, y casi cualquier cosa de este mundo es más noble que un periodista.

El turista se justifica, ante sí y ante los demás, por su situación de turista.

El funeral es en la ciudad de Copacabana, centro veraniego y religioso boliviano. La carroza fúnebre cruza la ciudad y unas cholas desconsoladas, de riguroso negro, se arremolinan frente a la iglesia. El Titicaca sigue poniendo su manto de misterio. Los turistas se acercan, señalan con el dedo, toman fotografías, cuchichean, se aburren, esperan a que suceda algo extraordinario. Algunos mantienen una distancia prudente, otros ni siquiera se molestan. Nunca falta el que pregunta en voz alta que qué está sucediendo, aún cuando hay mujeres llorosas vestidas de negro y un féretro. ¿Es un cumpleaños? ¿Una despedida de soltero? ¿Una fiesta de graduación?

Y oigan, de nuevo: ninguna primera piedra. Si no estoy tomando fotografías, o si no estoy intentándolo al menos, es un poco por timidez y otro poco porque resulta mucho más interesante observar cómo los turistas se arremolinan a curiosear en el velorio que observar el velorio en sí. Y sostener que uno observa a quienes observan no es más que una excusa. Y una no muy buena: mires lo que mires, mires al muerto o mires a los tipos en bermudas y mocasines que miran al muerto, estás ahí. Sólo otro metiche, curioseando donde nadie te invitó.

Nadie te dio vela en este entierro, y nunca mejor usada esa expresión.

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Algo en que creer

El bar de la estación de servicios es blanco, insípido, práctico y familiar. Hay máquinas de café, heladeras con envases de diferentes colores y tamaños, góndolas con productos envasados a miles de kilómetros de distancia y sometidos a un magnífico proceso de distribución que separa cada vez más la producción del consumo. Las mesas y las sillas están ubicadas junto al ventanal. La cajera, de estricto uniforme corporativo, está rodeada de una caja registradora, una computadora y un horno a microondas. Afuera están los surtidores de combustible, pero en el bar no llegan ni sonidos ni olores del exterior. La expresión “cierre hermético” cobra un nuevo sentido.

El orden —la repartición de objetos en el espacio— es conmovedor. Está calculado, y las cuentas dieron tan bien que podrías repetir la fórmula en cualquier parte. Podrías estar en cualquier lugar, aunque probablemente no en cualquier tiempo. Quizás por eso resultan tan cómodos y triviales, tan industrialmente cálidos: ningún desengaño hipócrita. Si el secreto de la sociedad contemporánea se encuentra en la distancia que separa la producción del consumo, entonces no existe nada tan contemporáneo como un bar de estación de servicios, donde todo (desde las galletitas hasta el mobiliario, el diseño de interior o las bebidas) ha sido fabricado en serie en un lugar distinto al de consumo. Así se funda un oasis contemporáneo: adonde sea que vayas, siempre habrá una chica sonriente en un cartel de Coca Cola.

Por la ventana se observan los camiones, las montañas, el sol que le pelea la hegemonía a la niebla mañanera. El bar está en Tilcara y, en un lugar como Tilcara, su insipidez resulta iluminadora. Es fabuloso que no hayan caído en la tentación de decorar con llamas, cactus y coyas. El bar no remite más que a sí mismo, y a miles de lugares idénticos esparcidos en ciudades y caminos. No necesita del cactus ni de la llama para reclamar su identidad.

Nada de qué extrañarse, nada que convertir en curiosidad y luego en distracción. El lugar es ideal para una parada en otro viaje largo, cansador y azaroso, por rutas largas, cansadoras y azarosas. Podés sentarte junto al ventanal, tomar café, comer medialunas y sumergirte de buena gana en alguno de tus libros de ruta favorito. Después lo cerrás, y te vas con algo en qué pensar por los próximos 500, 700, 1000, 2000 kilómetros. Sucede como con las buenas canciones de ruta, ésas que podés escuchar una vez y quedarte tarareándolas durante todo el día.

Delirio, la novela de 1998 del escritor canadiense Douglas Cooper, no es un libro de ruta. No lo es, por ejemplo, en el sentido que podría serlo En el camino de Jack Kerouac. Si debiésemos ponerlo en estos términos, Delirio es un libro sobre ciudades. Aunque también podría ser un libro sobre los múltiples trayectos que sus múltiples personajes recorren para llegar a sus destinos. Es un buen libro para releer cada tanto en algún camino. Tiene la cadencia perfecta, el tono justo. Y si uno presta atención, encuentra que algunos de sus personajes se resisten a permanecer en las páginas y deambulan a tu alrededor.

En serio. Hete aquí un gran ejemplo.

En la mesa de junto, acá en este bar que podrías encontrar en Tilcara pero también en cualquier otro lado, está Beth.

Beth es una chica flacucha, apenas mayor de edad, que se está escapando de algo o que está intentando encontrar algo. Dormita con la cabeza apoyada sobre la mesa; en un letrero de cartón garabateó una pregunta: “¿Me pueden llevar, por favor?”.

La escena es perfecta, pero si tuvieses que agregarle una banda de sonido, podrías elegir “Something to believe in”, la canción de The Ramones de 1986: “Dame una mano/ Por favor, viejo, ayudame/ Porque estoy buscando algo en que creer/ Y no sé por dónde empezar”. Las coincidencias exceden la anomalía del “por favor”: la anomalía de pedir por favor en un mundo donde ya no se pide por favor.

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El por qué de las vacas sagradas

Al antropólogo francés Claude Lévi-Strauss le gustaba decir que cualquier principio de orden es mejor que ningún principio de orden. La mente no tolera un universo desordenado, se resiste a que haya cabos sueltos o cosas que sucedan porque sí. Y como no admite el caos, se lanza a estrechar nexos, entablar vínculos, entretejer acontecimientos que dan pie a nuevas estructuras cognitivas. "La clasificación –escribió Lévi-Strauss en El pensamiento salvaje–, cualquiera que sea, posee una virtud propia por relación a la inexistencia de la clasificación".

Por ejemplo, entre los yakutos del extremo nordeste de Siberia se cree que el pico del pájaro carpintero alivia el dolor de muelas. La cuestión –explicó Lévi-Strauss– no radica en determinar si el pico del pájaro carpintero de veras alivia un dolor de muelas, sino en establecer si es posible que, desde determinado punto de vista, el pico del pájaro carpintero y el diente del hombre "vayan juntos": si agrupando cosas y seres es posible introducir un principio de orden en un universo desordenado.

El más renombrado arqueólogo argentino, Alberto Rex González, anotó en su libro Tiestos dispersos: "Ciencia es un afán estético de orden". Lo es, pero no sólo la ciencia. Al extenderlo al "pensamiento primitivo", Lévi-Strauss quería decir que toda sociedad, en todo momento, está tratando de llevar orden al mundo circundante. Está tratando de juntar picos de pájaros carpinteros y dolores de muela, precisar si pueden "ir juntos".

Una buena manera de forzar un principio de orden es introduciendo vacas en la ecuación. Nunca falla. En un librito muy ameno, Bueno para comer, publicado en 1985, el antropólogo norteamericano Marvin Harris habló del "enigma de la vaca sagrada". Se refería al "más célebre de los hábitos alimenticios irracionales", la prohibición de sacrificar y consumir carne de vaca en la India. En ese país viven 1.150 millones de personas y un 27,5% está por debajo de la línea de pobreza (es decir, más de 316 millones). La India tiene también la mayor población de vacunos del mundo, unos 193 millones de Bos indicus (más unos 78 millones de búfalos). Entre un cuarto y la mitad son animales enfermos, inútiles, desnutridos, que vagan por los campos o que entorpecen el tráfico en las ciudades. A pesar de la necesidad de proteínas, minerales, calorías y vitaminas que padecen, los hindúes se niegan a comer su carne.

La protección de las vacas es uno de los ejes del hinduismo, la religión dominante en la India. Para el hinduismo, todo lo que proviene de una vaca es sagrado (su cuerpo contiene unos 330 millones de dioses y diosas). Ahora bien, tal como Harris se apresuró en aclarar, el enigma no se soluciona diciendo que los hindúes no comen vacas porque son hindúes y los hindúes no comen vacas. "El rechazo de la carne de vaca debido a las creencias hindúes es lo que constituye el enigma, no la respuesta". Las otras grandes religiones no tienen este reparo particular respecto de la carne vacuna. ¿Por qué el hinduismo prohíbe la faena y el consumo de vacas y no de cerdos, camellos o –ya que estamos– pájaros carpinteros? Harris sostuvo que no se trata de un capricho o una decisión arbitraria, sino de un conjunto definido de condicionamientos prácticos. "La religión ha influido en las costumbres dietéticas de la India, pero éstas han influido todavía más sobre la religión". Hecha la ley, hecho el tabú. Y deshecha la historia.

La protección de las vacas no siempre fue algo central en el hinduismo. Durante el período de los vedas (pueblo ganadero que dominó la India septentrional entre 1800 y 800 aC., y al que refieren los primeros textos sagrados hindúes), la carne de vaca se consumía sin compunciones. Pero la población humana creció y la bovina disminuyó, los bosques se redujeron y la provisión de carne comenzó a escasear. Los campesinos pobres enflaquecían, morían desnutridos, mientras que brahmanes y chatrias continuaban engordando. Limitando el consumo de carne y aumentando la explotación agrícola y lechera del ganado, los campesinos podían alimentarse más y mejor. Si los animales consumen cereales, y los hombres consumen esos animales, se pierden nueve de cada diez calorías y cuatro de cada cinco gramos de proteínas. Las vacas eran más valiosas pariendo bueyes que tiraran del arado y no asándose a la parrilla. Pero los brahmanes no estaban interesados en renunciar a sus privilegios alimenticios. Dicen que le explicaron a un sabio brahmán que no debían comerse vacas porque los dioses las dotaron de un gran poder cósmico, a lo cual el sabio brahmán respondió: "No digo que no, pero yo comeré de ella de todas formas siempre que sea tierna".

Hacia el año 600 aC. la población campesina, diezmada por hambrunas, guerras y sequías, se mostraba cada vez más renuente a cualquier sacrificio de ganado, símbolo de las diferencias del sistema de castas. El clima cultural aceleró la aparición de varias religiones contrarias al sacrificio de animales, de las que el budismo fue la primera y más importante. Durante los siguientes novecientos años, hindúes y budistas pelearon por reglamentar el espíritu y el estómago de los indios. Al final ganaron los hindúes, mediante una astuta estrategia: apelmazaron una religión popular con un sistema económico efectivo, abrazaron el principio de no matar ganado y se reconstruyeron como protectores históricos de las vacas sagradas (los grandes festines vedas, argumentaron, eran solamente una expresión figurada, una metáfora). En una economía agraria con baja industrialización, las vacas son más útiles vivas que muertas: proveen leche y bueyes, los cuales proveen fuerza motriz y estiércol (principal abono de la India e importante fuente de energía). El tabú impide que, en una mala época, los hindúes se coman a un animal que es más conveniente mantener vivo.

Esta fue la explicación de Harris. No le faltaron críticos, y en más de una ocasión se señaló su materialismo, su utilitarismo (o su "adaptacionismo", por emplear una expresión del arqueólogo Lewis R. Binford en Buscando el pasado. Descifrando el registro arqueológico). Sin embargo, ejemplifica muy bien esa búsqueda de orden que señalaron Lévi-Strauss y Rex González. También podría revelar por qué en India un hombre puede ser encarcelado por lastimar una vaca, y a la vez, por qué a los 3.600 mataderos habilitados se suman unos 30.000 mataderos ilegales.

"La vida, al cambiar, hace realidades con nuestras fábulas", subrayó el escritor francés Marcel Proust. Quizá quería decir que los sistemas de significados que legitiman las prácticas culturales se naturalizan con el correr del tiempo al punto de borrar sus umbrales empíricos. O quizá quería decir que a la larga terminamos creyéndonos nuestros propios cuentos.

(+) Marcelo Pisarro, Revista Ñ, Diario Clarín, sábado 12 de septiembre de 2009.

El talento es barato. El talento no se mendiga.

Flanders Mealworm es escritor y se encuentra en un dilema. No se decide a venderle su alma de escritor al diablo de la industria cinematográfica. Ganas no le faltan. Piensa: “No era descabellado plantearse la idea de hacer un breve paréntesis en mi serio trabajo de escritor para amasar unos ahorrillos con los que financiar mi Guerra y paz o mi Madame Bovary”.

El cuento se llama “Pluma de alquiler”, es de Woody Allen y está recogido en su colección Pura anarquía (Tusquets, 2007). Empieza así:

"Se dice que Dostoievski escribía por dinero, para financiar su pasión por las ruletas de San Petersburgo. Faulkner y Fitzgerald también alquilaron su talento a magnates ex harapientos que inundaron el Jardín de Alá de plumíferos traídos al oeste para crear un sueño taquillero tras otro. Apócrifa o no, la tranquilizadora tradición del genio que hipoteca temporalmente su integridad retozó en mi corteza cerebral hace unos meses cuando sonó el teléfono mientras yo andaba perdido por mi apartamento intentando arrancarle a mi musa un tema digno para ese gran libro que algún día debo escribir".

El escritor Mealworm supone que lo buscan de Hollywood para adaptar a la pantalla grande alguna novela, quizás una novela suya. Está equivocado. El productor hollywoodense comienza la entrevista halagando su trabajo... de alguna manera.

―Quería comentarte que, la semana pasada, tu último libro captó la atención de mis ojos azules en una tienducha de pueblo. Para serte sincero, nunca había visto los saldos de un libro en la sección de leña para la chimenea. No es que lo leyera de cabo a rabo, pero las tres páginas que conseguí tragarme antes de entrar en estado de narcolepsia me indicaron que me encontraba ante uno de los más insignes maestros de la palabra desde Papá Hemingway.

Pero lo que el productor tiene para ofrecerle a Mealworm no es una adaptación sino una novelización.

―Si quiere que le diga la verdad ―dice el escritor―, es la primera vez que oigo hablar de novelizaciones. Lo mío es la literatura seria. Joyce, Kafka, Proust. En cuanto a mi primer libro, le diré que el director de la sección cultural de La Revista de los Barberos...

―Claro, no lo dudo ―retruca el productor hollywoodense―, pero, mientras tanto, todo Shakespeare tiene que comer si no quiere palmarla antes de crear su opus magna.

La conversación se interrumpe. Es Gabriel García Márquez al teléfono: no tiene más provisiones en la despensa y quiere saber cuándo llega su próximo encargo de novelizaciones.

Las novelizaciones surgen del último retorcijón propinado a una película taquillera para que gotee un poco más de dinero. Tras haber hecho secuelas, especiales para televisión, versiones musicales para el teatro, comics y muñequitos, tras haberla exprimido a fondo, siempre queda la opción de convertirla en novela.

“Ya sabes ―avisa el productor―, una edición de bolsillo estrictamente comercial, para lectores poco exigentes. Ya habrás visto la morralla que hay en las estanterías de los aeropuertos y las galerías comerciales”.

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El mundo cambia. Los ideólogos y los fanáticos no.

No quedará como una de las grandes rencillas literarias del siglo XXI, pues no fue una rencilla literaria. Y tampoco perdurará como señales de un estrecho debate científico, ya que tampoco se trató de un debate científico. Sólo fue una chicana soberbia, el típico arrebato de burócratas y ecologistas. O todavía peor: de burócratas ecologistas, que son irremediables.

Sucedió el 21 de marzo de 2007. El ex Vicepresidente de Estados Unidos y espontáneo activista ecologista, Al Gore, daba una conferencia. “Este planeta tiene fiebre ―dijo Gore―. Si tu bebé tiene fiebre, vas al médico. Si el médico te dice que tenés que intervenir, no le respondés: ‘Bueno, leí una novela de ciencia ficción que dice que no es un problema’”.

La novela de ciencia ficción a la que se refería Gore es Estado de miedo, el thriller de 2004 de Michael Crichton. En principio se trata de una novela entretenida, y uno puede perderse en ella de buena gana. Pero también tocó fibras sensibles, y no lo hizo desde las sombras de la industria cultural sino desde la estantería más visible. Se permitió recordar: lo que sabemos sobre el medio ambiente es muy poco, y el discurso apocalíptico de ecologistas, burócratas y medios masivos de comunicación simplemente no es correcto. No sabemos lo suficiente sobre eso que se llama “cambio climático” como para empezar a ulular las sirenas.

Para colmo, tras bajar línea en la novela, Crichton se permitió agregar un gran apéndice con opiniones, información y referencias. Recordó con alevosía, y pertinencia, que la comunidad científica, los intelectuales, políticos, dignatarios, artistas, medios de comunicación y, en fin, el grueso de la población, aceptaron y difundieron con pasión una teoría que advertía sobre una crisis inminente y planteaba una posible solución. Quienes se opusieron a esta teoría fueron tratados de ignorantes y reaccionarios; fueron acusados de no querer ver la realidad y se los obligó a callarse la boca.

Esta teoría era la eugenesia.

Las afirmaciones de Crichton, vertidas durante y después de la novela, no son ninguna novedad. Es un conocimiento aceptado, en cierta manera trivial, pero que al permanecer por fuera del discurso hegemónico (el discurso de los medios masivos de comunicación, de la burocracia biempensante, de las organizaciones ecofascistas) suena áspero, molesto, reaccionario.

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La pregunta sin respuesta

La pieza es maravillosa. “The unanswered question” (La pregunta sin respuesta), se llama. Hace rato, aunque no tanto, que se cuenta entre los clásicos del siglo XX. El compositor norteamericano Charles Ives la compuso en 1906, como primera parte de una obra doble, “Two contemplations”, que seguía con “Central Park in the dark”. Sin embargo, suelen considerarse composiciones diferentes y no siempre se interpretan (o escuchan) juntas.

Tal como Ives la compuso en 1906, “The unanswered question” tiene tres niveles, cada uno con su propio tempo y tonalidad. El primero es para cuarteto de cuerdas; el segundo, para cuarteto de maderas; el tercero, para trompeta. Ives, que en 1906 tenía 32 años y que seguía estando en las sombras musicales como lo estaría durante toda su vida, guardó la partitura en el último cajón del escritorio. Lo abrió décadas después y rehízo la obra en una versión para orquesta que se estrenó en 1946. La versión original, la de 1906, se presentó recién en 1984, cuando Ives ya tenía tres décadas de muerto y se lo consideraba unos de los compositores norteamericanos más grandes de la historia. Sólo que Ives nunca lo supo.

La música de Ives apenas fue escuchada por sus contemporáneos. Más que no entenderlo o aborrecerlo, simplemente se lo ignoró. Quién sabe si a Ives, que tuvo una vida holgada gracias a su puesto de director de una agencia de seguros, le importó. Siguió componiendo. Costeó la obra, desde el anonimato, de otros músicos (“Financió toda mi carrera”, dijo Nicolas Slonimsky en 1971). Experimentó con diversas técnicas: elementos aleatorios, politonalidad, clústeres tonales, cuartos de tono, provocadores silencios. Combinó las canciones tradicionales y los himnos eclesiásticos con ensayos sonoros que en ese momento todavía consistían en arrebatos de vanguardia, o mejor aún, que se adelantaban al discurso sistematizado de cualquier arrebato de vanguardia. Todas las biografías exhortan el detalle de la anécdota familiar: su padre, músico militar, le insistía en experimentar con armonías bitonales y politonales. Mientras Ives tocaba en un tono, su padre lo acompañaba en otro.

La segunda anécdota de infancia que no deja de repetirse es que el pequeño Ives se paseaba por las calles de la ciudad (Danbury, Connecticut) escuchando a más de una marcha militar tocando simultáneamente, encontrando el lugar físico exacto donde las diferentes ejecuciones confluían y producían un sonido desconocido y aleatorio.

Privilegiaba, pues, el lugar de oyente. O de compositor, si por eso se entiende que acomodaba los sonidos en distintos lugares del espacio.

Afinaba el oído. Buscaba algo diferente, algo más.


Ives compuso durante toda su vida. No fue un compositor complaciente, no persiguió el hit, y seguramente nunca creyó, como Arnold Schönberg, que un siglo más tarde sus melodías resultarían tan triviales, tan aceptadas, que serían silbadas por diarieros. Quizás por eso, por el disgusto que provocaba el uso creciente de la disonancia y por las dificultades de interpretar su obra, Ives fue ignorado durante décadas. Luego se lo redescubrió, se lo puso en un pedestal bajo la inscripción “Original American” y se aplaudieron de pie algunas de sus composiciones. “Sonata para piano n.º 2, Concord, Mass., 1840-60”, o simplemente “Sonata Concord”, es una de ellas. Fue Schönberg, justamente, cuyas obras no acabaron silbadas por diarieros, quien dijo que Ives se merecía un monumento a la integridad artística. La viuda de Schönberg, a poco de la muerte de su marido, encontró unos papeles donde el mentor del dodecafonismo escribió estas breves líneas:

Hay un gran hombre viviendo en este país; un compositor. Ha resuelto el problema de cómo preservarse uno mismo y cómo aprender. Le respondió a la negligencia con desprecio. No está obligado a aceptar alabanzas o culpas. Su nombre es Ives.

Existe cierta afinidad. Una de las frases que se le adjudican a Ives es: “¡Usá tus oídos como un hombre!”. Quería decir que existen más sonidos que aquellos a los que estamos habituados; que contentarse con las convenciones musicales de Britney Spears, Ramones o Frank Sinatra, del rock o la cumbia o el barroco o los experimentos del sótano del Teatro Colón, no es más que pereza intelectual.

O acaso quería decir otra cosa.

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La ciencia de las soluciones imaginarias

La palabra "patafísica" no aparece en la mayor parte de diccionarios o enciclopedias de edición reciente. La lista de términos se desliza de "patado" a "patagio" sin escalas. Tampoco se hallan grandes retrospectivas, ni promocionados revivals, ni exhibiciones con costosos seguros deambulando por museos de todo el mundo. Los congresos y seminarios, de existir, pasan desapercibidos excepto para los asistentes. Las publicaciones, de existir también, circulan en tiradas pequeñas y apenas reseñadas. Patafísica es una expresión difusa que remite a un tal Alfred Jarry haciendo el tonto hacia fines del siglo XIX, a una canción de The Beatles grabada hace cuarenta años y muchas veces considerada un llamado al asesinato. Es una broma apenas recubierta por un velo de legitimidad literaria o artística, y como toda broma, cuando se la explica, pierde su gracia.

"Todo aquel que esté mínimamente familiarizado con la historia de las vanguardias sabrá que nada es más fácil que provocar un alboroto mediante una supuesta afirmación artística", escribió el ensayista Greil Marcus en 1989, echando un vistazo hacia el dadaísmo, el situacionismo, el punk. "Todo lo que se necesita hacer es inducir al público a esperar algo y darle otra cosa, o, como Alfred Jarry probó en París en 1896, al iniciar su primera representación de Ubú rey con la única obscenidad formalmente disfrazada de Merdre (Mierdra), violar un tabú que todos reconocen como tal".

Jarry nació en 1873 y falleció en 1907, enfermo de tuberculosis y borracho como una cuba. Escribió poesías, novelas, ensayos y obras de teatro. Durante un siglo fue venerado como Santo Patrono de dadaístas, surrealistas, cubistas, enajenados y chiflados; de cualquiera que enarbolara la maltrecha bandera del absurdo o que señalara que vida y arte pueden confundirse, que basta con iniciar una obra de teatro al grito de merdre y pasearse por las calles parisinas en bicicleta, con un revólver en el cinturón y una botella de absenta en el bolsillo.

Pablo Picasso compró el revólver de Jarry y también él lo llevaba consigo en sus paseos nocturnos por los bulevares de París. Nadie sabe qué pasó con la bicicleta. El año es 1911 y Jarry ya lleva cuatro de muerto. Se publica Hechos y dichos del Doctor Faustroll, patafísico, su novela póstuma sobre el Doctor Faustroll, nacido en 1898, a la edad de 63 años, fallecido el mismo año y a la misma edad. Se convierte en uno de los clásicos secretos del siglo XX, el texto fundacional de la patafísica. O 'Patafísica, con apóstrofo, como le gustaba escribirlo a Jarry.

El año es 1969 y The Beatles está grabando una de las más detestadas composiciones de Paul McCartney, Maxwell's silver hammer, tercera canción de la primera cara de Abbey road. McCartney tiene la esperanza de que se convierta en el primer sencillo; George Harrison, John Lennon y Ringo Starr están hartos de la canción aun antes de terminar de registrarla. La primera línea dice: "Joan era rara, estudiaba ciencia patafísica en casa". Pero Joan no pasará de esta estrofa, pues será asesinada por Maxwell Edison de un martillazo en la cabeza. Es la mayor entrada de la Patafísica en la industria del entretenimiento, y viene acompañada de martillazos plateados. A Jarry le habría encantado.

El año es 1896 y William Butler Yeats, Premio Nobel de Literatura en 1923, sale de la primera función de Ubú rey. Suspira: "¿Qué más es posible? Luego de nosotros, el Dios Salvaje".

En tanto gramática cultural que da pie a una historia coherente, de alguna manera narrable, el año debería ser 1948, en el 50º aniversario del nacimiento, y muerte, del Dr. Faustroll. En París, un grupo de escritores y artistas funda el Colegio de Patafísica. Se crean comisiones, subcomisiones, departamentos, publicaciones, estatutos, calendarios y, por sobre todo, un lenguaje que remeda el discurso científico institucionalizado.

Pues la patafísica, como intervención social, se presenta como la Ciencia de lo particular, la Ciencia de las ciencias, la Ciencia de lo inútil, la Ciencia de las soluciones imaginarias. "Es la ciencia de lo que sobreañade a la metafísica", había escrito Jarry en Gestas y opiniones del Doctor Faustroll, patafísico.

"Estudiará las leyes que rigen las excepciones; explicará aquel universo suplementario al nuestro. O, menos ambiciosamente, describirá un universo que se puede ver, y que quizá se deba ver, en lugar del tradicional; dará cuenta de las leyes que se creyó descubrir en ese universo como correlaciones a su vez de excepciones, aunque más frecuentes en todos aquellos casos de hechos accidentales que, al reducirse a excepciones poco excepcionales, no tienen la atracción de la singularidad."

Funcionó. Produjo textos, acertijos, frases ingeniosas, observaciones lúcidas. Luego dejó de funcionar. Quienes se asumían como patafísicos se jubilaron, o se murieron, o se aburrieron. Ya en la década de 1970 llegó el Período de Ocultación, una forma educada de señalar que la patafísica, con o sin apóstrofo, sólo parecía interesarle a tres o cuatro enterados: apenas una pequeña entrada en algún manual sobre vanguardias del siglo XX.

El año es 2009 y se le hace notar al referente patafísico local, Rafael Cippolini, que en cuatro de cada cinco diccionarios no figura la palabra patafísica, aún cuando en 2000 se declaró el Período de Desocultación. "En cuatro de cada cinco diccionarios –responde Cippolini – tampoco aparecen las palabras babeante, manipulable, probabilística, demonización o sobrevaloración, por decir unas pocas. Pareciera ser que, parafraseando mal a Macedonio, son tantas las cosas que ocultan y marginan los diccionarios que si las compiláramos todas no cabrían en ellos. Un diccionario es una máquina de poder".

La patafísica se las ingenió para mantenerse en los márgenes de la conversación pública durante un siglo (o quizás no tuvo más remedio). Aunque se la menciona aquí y allá, aunque asoma con frecuencia en la historia cultural del siglo XX, hay que saber hacia dónde mirar para verla. Y una vez que se lo ha hecho, se debe mantener parte del misterio.

"Se puede considerar a la patafísica como un método, como una disciplina, una actitud, un rito, un punto de vista, una mistificación", escribió el patafísico Roger Shattuck en 1960. "Es a la vez todo eso y nada de eso". De seguro el tal Jarry disfrutaría de saber que hay que dar tantas vueltas para hablar sobre patafísica. O que explicar demasiado la broma significa echarla a perder.


(+) Marcelo Pisarro, “La ciencia de las soluciones imaginarias”, Revista Ñ, Diario Clarín, sábado 5 de septiembre de 2009.

Artesanos y mendigos

Los veo a la distancia. Trato de interpretar qué estoy observando. Hay algo que no cierra en la imagen, y en el tiempo que me demande dar un par de zancadas en su dirección, las reglas semióticas habrán hecho su trabajo: descifrarán los signos y les darán un sentido socialmente determinado.

Están amuchados sobre la calle Florida, la deslucida peatonal de la Ciudad de Buenos Aires. Parecen estar deliberando o conspirando o conversando. ¿Existirán las asambleas públicas de mendigos? Es lo que creo estar viendo. Una asamblea callejera de mendigos. Concluyo mendicidad por los cabellos: roñosos, en el sentido más llano de la expresión. Acaso me engaña la vista y es sólo desprolijidad prolijamente calculada, desprolijidad de peluquería carísima y con todos los tónicos naturales para evitar la calvicie. Pero no llego a darme cuenta todavía. Por lo pronto, la roña no parece iluminada.

No son cartoneros. Primero, porque no se ven los carros. Segundo, porque no suelen verse cartoneros amuchados en esta parte de la ciudad a estas horas de la tarde. Tercero, porque aunque mendigos y cartoneros se incluyen entre los excluidos, entre los parias del entramado urbano, los segundos conservaron un cuidado de su cuerpo social que en general no suele asignarse a los primeros. Acaso sea algún prurito de educación católica apostólica romana, la asociación ramplona que convierte el esfuerzo en trabajo y el trabajo en virtud, pero, por las razones que fueren, el cartonero, en tanto actor social, se representa como lo opuesto a la dejadez. Lo opuesto a la mendicidad.

Y lo que estoy viendo, a la distancia, parece fruto de la dejadez y la mendicidad.

Acorto los metros que me separan de estas personas, y los cachivaches en el piso posibilitan el buen desempeño semiótico. No son producto de la mendicidad; son “artesanos”, “ambulantes”.

Me pregunto si la condición estética para ser tenido en cuenta como “artesano”, como “ambulante”, es no lavarse el pelo y asemejarse a un linyera. De la misma manera en que el índice de la presencia de un médico es el guardapolvo blanco y el estetoscopio, para ser tomado en serio como artesano callejero quizás haya que dramatizar ciertos atributos asumidos como propios: cercanía al suelo, a la tierra, especialmente si se amontona en el cabello y bajo las uñas.

Decir que uno se horroriza, mientras camina por la calle Florida desde el norte hacia el sur de la ciudad, no sólo es exagerado sino que ni siquiera es cierto. Horrorizarse ante el hecho urbano es una reacción típicamente burguesa, inevitablemente pacata, y aún para comportarse de manera burguesa y pacata hay que tener práctica. No es tan sencillo experimentar ese tipo de horror, ni siquiera fingirlo. Podremos pasar todas nuestras vidas intentándolo y no nos saldrá.

Uno se acostumbra, y esa es la gran máxima de la convivencia urbana: que uno se acostumbra a todo, no que se horroriza. A medida que camina hacia el sur de la ciudad por Florida, se ven más niños mendigando, más mujeres refugiadas junto a los escaparates de las tiendas, más tipos sin piernas o sin brazos suplicando diez centavos para un plato de comida o un tanque de oxígeno. Incorporados los contrastes, asumidos como práctica cotidiana, uno podrá preguntarse, junto a Randall Jarrell, quien limpiará la vereda con una manguera cuando estos seres superfluos se mueran en la torreta.

Los artesanos ambulantes no son mendigos pero ocupan el mismo espacio que ellos. Existe cierto apelmazamiento, cierto acostumbramiento local y cierto desconocimiento foráneo que confunde lo pintoresco con lo orillero, y en última instancia, la exclusión con la liviandad. La calle Florida, como síntoma y como resultado urbano, permite tomar fotografías bellísimas de personas desahuciadas que serán consumidas como representación de exotismo y alteridad.

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La tormenta de Santa Rosa

En esta época del año las conversaciones de ascensor de Buenos Aires no suelen omitir las referencias a la tormenta de Santa Rosa. Si este año la tormenta llegará antes, si llegará después, si llegará el 30 de agosto, fecha en que se celebra la festividad de Santa Rosa de Lima. Algunas veces parece que no se está hablando de tormentas místicas sino de ciclos menstruales femeninos, pero más vale no decir estas herejías en voz alta. Dios no sólo odia a los cobardes, sino que también odia a los herejes. Y lo más recomendable es no granjearse enemigos poderosos (Dios podría ser un enemigo poderoso, sin dudas).

Cuenta la leyenda que Isabel Flores de Oliva, conocida como Rosa, una mística domínica nacida el 20 de abril de 1586, fallecida el 24 de agosto de 1617, salvó a su ciudad, Lima, de un ataque pirata en 1615. Se paró en el altar, se rasgó las vestiduras, entabló alguna conversación con Dios, provocó una terrible tormenta y los piratas holandeses que acechaban las costas peruanas pusieron los pies en polvorosa. De seguro algún que otro milagro habrá hecho, pues en 1671 el Papa Clemente X la canonizó y la convirtió en la primera santa de América. Uno no obtiene semejante rango sólo por provocar tormentas y ahuyentar piratas, que a la sazón podría ofrecer más oportunidades para enrolarse en los X-men que para convertirse en modelo del pintor español Claudio Coello.

Lo que tiene de bueno la tradición de la tormenta de Santa Rosa es su margen de error, de imprecisión. Aunque la tormenta (que a veces no es más que un débil chaparrón) se produzca días o semanas antes o después del 30 de agosto, se la asocia con Santa Rosa y se agrega una explicación que se oye razonable: que se adelantó, que se atrasó.

Que ya veremos cómo viene el año próximo.

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